通过文化分配的宗派激进主义是一种要求排斥宗教异议者的呼声上升或高涨的迹象，这种要求违背了宽容的传统。作为一个古吉拉特人，也是穆斯林“Navratri”是我最喜欢的节日之一，我非常清楚地知道玩“Garba”，因为我从小就生活在这个地方，拥有文化。我对一篇文章的关注当然不是关于和谐和保证民族国家认可的好东西的注释，很多学者已经这样做了，相反，我想画一个当代的形式，通过多数派的宗教认同来追求国有化，以证明在“他者”面前作为一个不那么民族主义的人的分裂自豪感。在“九夜”的日子里，我在Instagram、Facebook和WhatsApp等社交媒体上观察到，充满了民族活力，融合了文化(民间)盛会，许多球员穿着印度国旗的颜色，在“加尔巴场地”的最后一天结束时，球员们高喊Vande-Matram和长长的“国旗”，这是不常见的。
通常，“Navratri”被视为女神的崇拜日。因此，古吉拉特邦作为印度特瓦的一个温和邦，文化隔离的活跃想法没有结束，尽管政治单位在文化集会之间产生了尖锐的洞察力，在艾哈迈达巴德和苏拉特的许多地方，在进入之前，政府认可的文件的身份证明已经被检查，以禁止穆斯林玩家。因此，关于“文化宽容”一词的主要研究与身份有关，因为公共领域的概念来到每个现代社会的大门，在这些社会中，政治、社会、宗教和经济(主要是资本主义)抵制集体意识或多数主义的努力要么被轻视，要么被扭曲。举个例子，德国人、犹太人和纳粹的冷血暴行就足以让人理解。在这里，我将着眼于一种特定宗教的认同，当然是伊斯兰教，以及一些在公共领域认同的具体主张，以及印度当代历史背景下的核心价值观之一“文化宽容”。
莫迪-沙阿的穆斯林身份二分法和他们的古吉拉特邦模式在整个印度仍然从根本上归类或排斥少数群体，特别是穆斯林，就像艾哈迈达巴德市法律上的“干扰区法案”一样，以确认穆斯林是暴力的，是社区暴力的核心原因，在社会中具有破坏社会和谐的容忍能力。
今天，作为一名穆斯林，我需要从伊斯兰教开始讲起，伊斯兰教和其他宗教一样，在社会政治结构中拥有许多价值观。我倾向于从特定的案例和情况而不是泛泛而论。我不相信在一个主题中或者在实践和政治伊斯兰之间的关系中当宽容存在于道德关系中并且因为这种由"社会契约"定义的道德关系它看起来是迫在眉睫的思想在它里面是一个部分，两者都没有可疑的理由来证明任何宗教中价值观的重要性，肯定不会在整个世界范围内为伊斯兰教或由伊斯兰教更新，因为政党因此玩躲猫猫的“世俗主义”这个词在当代重新分配和代表穆斯林的空间，但不是完全由穆斯林。因此，我主要关注的是每一种现象，即穆斯林作为一种身份被刻画出来，而不是在“位置”的基础上概念化，以及特定自由持久性的独特作用。
自由主义所宣扬的宽容及其价值观，在1992年阿基尔·比尔格拉米教授的文章《什么是穆斯林?》提到的关于伊斯兰认同的基本伙伴以及对伊斯兰的认同是由伊斯兰改革中先前的政治利益所塑造的。他写道，有一种政治和道德思想的传统可能会被认为巧妙地处理这些详细的任务因为它假设哲学真理是站在世俗和自由主义理想一边的而对这种理想的客观性的充分把握本身将为对绝对主义的深刻和破坏性的哲学批判提供基础在那里，世俗主义是一种上帝(不那么)的世界体系，是一种关于终极事物的信仰方法，其中“人”必须处于中心，但什么样的人能够占据中心的位置呢?很明显，一个人看到了“世俗”的价值或属于“世俗”民族国家作为一个属性。从某种意义上说，不同信仰的人口统计学同时存在着许多令人困惑的问题，这些问题跨越了唯一一个值得关注的实质性问题“在公共领域容忍宗教的本质是什么?”
现代国家非常受欢迎的理论是所有的宗教都应该被容忍，只要它们不扰乱和平或违反国家的世俗法律;概念定义通常被称为术语(在印度)“尼赫鲁式的世俗主义”，在那里，真正的宗教宽容仍然被暴力的帷幕笼罩着。宽容的动力取决于信仰、行动和实践，而印度-伊斯兰版本的伊斯兰教通常从“Imaan”(信仰)中培养智慧，很少从伊斯兰教的基本文字文本中培养智慧，比如当试图研究一个笨拙的问题时，即为什么宽容不断受到质疑，而国家促进的社区暴力的歧视自分治以来一直发生在印度领域。
少数民族作为公司的主体巩固多数公共领域的“安全”
在一个世俗的国家，政治意义上的宽容是一种政治，承认政治是一个自治的领域，不受宗教制度的治理。并不是说对穆斯林的污蔑和容忍发生在2014年之后，当然不是在印度的每个邦，而是在印度北部，在那之前就已经出现在公共领域了，因此这里要强调的一个方面是，试图放大为什么容忍的形式对穆斯林是冷漠的，而对印度其他宗教社区是冷漠的，尤其是在2014年之后。
一个世俗的政治秩序可能是一种精神实践和言论自由，如我们所说，可以蓬勃发展的秩序。所以，它不同于哲学上对世俗主义的理解，在这里，我想补充一点，世俗主义因此总是服从于大多数人的反映，而不是必须证明国家的少数民族的爱国主义。其次，世俗主义不仅是独立的宗教和国家竞争的背景，而且是平行或类似的，正如Upendra Baxi教授所说，“服从文化权利(s)”。
文化小组委员会的问题试图定义“信仰”或“信仰”，而不是赋予极端主义的气质，更好的是相互承认意味着“积极容忍”。一个类似的关注点是保护少数群体的权利、文化和宗教价值观，但同样明显的是，信仰宗教的主体可能是理解通过国家、教养、凌驾于西方系统化的教育之上，在那里，自然状态必须将权利移交给公民的主权，但在这种社会规范与政治分歧的特定关系中，有一种自由主义的观念，将道德情感衡量为个人私利。然而，卢梭对“埃米尔”这一人物的引用坚持了解放义务社会在宗教到社会(即“现代”)之间的关键作用。
它仍然是人类“进步”的能力，那些不属于同一血统的人将被认为是在社会建设下，而这种概念据称是“印度教”作为一个西格玛教区执行的，而他们的社会建设理念是在穆斯林或穆斯林统治者面前的宗教荣耀，在2014年之后更多的是作为复兴核心方法。例如-土地圣战，爱的圣战，头巾禁令，Gyanvapi等。
有限公司ntemporary社会-穆斯林的地位及其“可见度”问题
在一些报道中，古吉拉特邦公共领域的划时代变化提出了一个非常有力的论点，即“作为一种身份的宗教的哪一种指示正在消解现代性的基本结构?”然而，正如新德里CSDS中心的希拉尔·艾哈迈德教授在他非常著名的著作《Siyasi Muslim》中所阐述的那样，穆斯林被视为一个“同质社区”，在社会、政治和原教旨主义的限制方面，有着泛伊斯兰主义的日常话语，这意味着对“伊斯兰”的任何评论都不太宽容。与此同时，原教旨主义是现代世俗社会“新敌人”中专门与伊斯兰有关的负能量的新术语，由美国新教圈于1920年发明。
和保守主义一样，原教旨主义也是后来者。《好穆斯林-坏穆斯林》一书的作者Mamdani教授写道:“原教旨主义是一种宗教现象，在这种宗教现象中，承认问题是在社会霸权中呈现的。”宗教原教旨主义类似于一种反文化，它试图批评特定的做法，不是一场旨在回应使用“原教旨主义”一词问题的政治运动，而是通过“文化排斥”的政治背景，禁止穆斯林播放加尔巴，并将其视为“信仰干扰”。它掩盖了他们教义的魅力和栖居，包括暴力在宗教教义中的地位。
结论
因此，这篇文章包含了观点，它关注的是宗教在古吉拉特邦公共领域的地位，以及印度国家的“模范”日常生活。主要穆斯林社区与他们所认为的宗教少数群体有关，与公共领域的其他宗教社区相比，他们的生活有什么不同!直到最近，这个问题一直是人类学议程的中心。
社会学促进研究锁定了对暴力和骚乱的洞察力。在《现代国家》中，霍米巴巴可能会被抓住原因他写道，没有普遍的客观道德个人和机构已经通过紧迫的政治运动模糊了公共和私人之间的界限从困难的结构改革到民粹主义和政治上有争议的措施，总是有不同的方法，但辩论的逻辑不会推动一种身份，以解决内部暴力和宽容之间的紧张关系，表现在公共领域，这些支持者主张政治到社会文化，将穆斯林作为社会条件的身份“负担”。
Tasnim Bharmal是艾哈迈达巴德大学的研究和教学助理。
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引用(年代)
巴喜,Upendra。《从人权到做人的权利:一些异端》印度
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http://www.jstor.org/stable/23001445
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Mamdani,马哈茂德。“好穆斯林，坏穆斯林:文化和恐怖主义的政治视角。”美国人类学家104，不。3(2002): 766 - 75。
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Sahay, Amrohini .大学文学23,no.;1(1996): 227 - 32。